Ο Foucault και τα 4+1 διαγράμματα εξουσίας

Αφιερωμένο στους Χρ.Μ. και Γ.Δ. 

Στο κείμενο αυτό θα επιχειρήσουμε μια συνοπτική, κριτική παρουσίαση της θεωρίας του Foucault για τη νεωτερική εξουσία και τα 4 θεμελιώδη διαγράμματά της, με έναν πολύ συγκεκριμένο πολιτικό στόχο: τη δημιουργική ανακατασκευή και επανεκτίμηση του έργου αυτού, μέσα από μια μειονοτική ερμηνεία που κατατάσσει τον Γάλλο διανοητή τόσο στους συστηματικούς, κριτικούς μελετητές της νεωτερικής κυριαρχίας, όσο και σε εκείνους που επιχείρησαν την έλλογη, υλιστική αντιστροφή της από τη σκοπιά των καταπιεζόμενων υποκειμένων και των αγώνων τους.

Επομένως, η φουκωική μικροφυσική της εξουσίας, παρά τη πληθωριστική, προνομιακή χρήση του φυσικο-επιστημονικού κοσμοειδώλου, ειδικά της φυσικής του πεδίου, δεν υποβιβάζει τις ανθρώπινες σχέσεις σε απλές σχέσεις φυσικών δυνάμεων, αντίθετα αναγνωρίζει τον πυρήνα αλήθειας της νεωτερικής σύλληψης του “ελεύθερου υποκειμένου” εγγράφοντάς τη σε μια νέα μέθοδο ανάλυσης. Άλλωστε, οι σχέσεις εξουσίας δεν μπορούν να νοηθούν και να κατανοηθούν χωρίς τη νεωτερική επίγνωση της ελεύθερης υποκειμενικότητας.

Διερωτάται λοιπόν κανείς, πόσο πραγματικά διαφέρει η θεώρηση του Foucault από τις νεωτερικές αντιλήψεις, κυρίαρχα του φυσικού δικαίου και του κοινωνικού συμβολαίου, που αντιλαμβάνονταν εξουσία υπό τη δεσπόζουσα της ελεύθερης βούλησης των υποκειμένων;

Καθώς η δυνητική ελευθερία των υποκειμένων ενεργοποιείται σε πραγματικές καταστάσεις εξουσίας, όπου η ελευθερία του ενός περιορίζει την ελευθερία του άλλου με ασύμμετρο, εξουσιαστικό τρόπο, η εξουσία μπορεί να οριστεί ως εξωτερίκευση και αλλοτρίωση της ελευθερίας από τον εαυτό της. Καθώς σε κάθε πραγματική, αλυσιδωτή ενεργή σχέση δυνητικά ελεύθερων υποκειμένων μεταξύ τους, δεν έχουμε, οντολογικά, παρά την εξουσία ως πραγμάτωση μιας αλλοτριωτικής, αυτοπεριοριστικής σχέσης της ελευθερίας με τον εαυτό της.

Το ερώτημα τί είναι η εξουσία μεταβαίνει τελικά στο ερώτημα πώς ασκείται η εξουσία πάνω στα ελεύθερα υποκείμενα. Κατά αυτό το τρόπο, ο Foucault μετατρέπει το ερώτημα από οντολογικό σε λειτουργικό, από το ερώτημα περί του είναι στο ερώτημα περί του τρόπου λειτουργίας και χρήσης. Άλλωστε, ο ορθός προσδιορισμός του εκάστοτε προβλήματος-ερωτήματος είναι για τον Foucault η εκκίνηση κάθε κριτικής σκέψης. Στη φουκωϊκή προοπτική, η ιστορία της σκέψης μπορεί να καταγραφεί γενεαλογικά στη βάση των αναδυόμενων προβλημάτων, και απέναντι στα διάφορα ιστορικά προσδιορισμένα προβλήματα που ανακύπτουν, προβλήματα σεξουαλικότητας, εγκληματικότητας, ασθένειας κ.α, υπάρχουν διαφορετικέςδυνατές απαντήσεις-επιλύσεις. ”Αυτό όμως που πρέπει να κατανοηθεί, είναι εκείνο που τις καθιστά (σ.σ τις διαφορετικές απαντήσεις στα προβλήματα) δυνατές ταυτόχρονα. Είναι το σημείο στο οποίο είναι ριζωμένη η ταυτόχρονη εμφάνισή τους” (Foucault, 1987: 139).

Ο Foucault θεωρεί την νεωτερική απολυταρχική Κυριαρχία επιστημολογικά ισόμορφη με τη νευτώνεια θεοφυσική των δυνάμεων, της οποίας το “πρώτο κινούν”, η κεντρική δύναμη της βαρύτητας που διέπει την κίνηση τόσο των πλανητικών όσο και των γήινων σωμάτων, αποδίδεται σε ένα υπερβατικό σημείο αναφοράς, το Θεό, έξω από το σύστημα αναφοράς των φυσικών αλληλεπιδράσεων μεταξύ των σωμάτων. Η ίδια διάταξη, το ίδιο διάγραμμα, χαρακτηρίζει τη πρώιμη νεωτερική διαρρύθμιση της εξουσίας, που προσλαμβάνει τη μορφή του απολυταρχικού νεωτερικού κράτους, ανάμεσα στην παλιά, θεοπατριαρχική παραδοσιακή τάξη και στην αναγνώριση της φυσικής μηχανικής των αναδυόμενων οικονομικών και κοινωνικών δυνάμεων, ηγεμονεύει τόσο στο πεδίο των φυσικών όσο και στο πεδίο των κοινωνικών επιστημών. Το νευτώνειο κοσμοείδωλο δεν είναι παρά η γεφύρωση αυτών των δύο εποχών, που οδηγεί τον Νεύτωνα στην υποστήριξη μιας “βασιλεύομενης δημοκρατίας”, ισόμορφη με ένα σύμπαν στο οποίο ο Θεός διαδραματίζει το ρόλο της υπερβατικής πηγής των εγκόσμιων φυσικών νόμων και δυνάμεων. Ο Foucault περιγράφει τη μετάβαση από τη “μακροφυσική” της εξουσίας ως Κυριαρχίας, που αντιπροσωπεύεται από έναν Newton της απεραντοσύνης του ουρανού ή των αστρικών σωμάτων, στη“μικροφυσική” της εξουσίας ως πειθαρχίας, που αντιπροσωπεύεται από έναν Newton των μικρών σωμάτων (Foucault, 1978a: 187, 211). 

ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ

ΚΥΡΙΑΡΧΟΣ-ΒΑΣΙΛΙΑΣ-ΗΛΙΟΣ (μπίλια στην κορυφή)

ΕΞΟΥΣΙΑ (οι ακτίνες που βγαίνουν από την μπίλια)

ΤΑΞΙΚΟ ΟΡΙΟ (η οριζόντια γραμμή)

ΥΠΕΡΒΑΤΙΚΗ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ (πάνω από τη γραμμή)

ΚΟΣΜΙΚΗ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ (κάτω από τη γραμμή)

ΑΝΤΙΣΤΑΣΗ (αντίστροφα βελάκια)

Η κίνηση από την Κυριαρχία στην Πειθαρχία σηματοδοτεί το πέρασμα σε μηχανισμούς εξουσίας που, αντί να ενεργούν με υπερβατικές αφαιρέσεις, ενσωματώνονται στην παραγωγική αποτελεσματικότητα των επιμέρους θεσμών. “Τη παλιότερη αρχή «παρακράτηση-βία» πού διείπε την οικονομία τής εξουσίας, τα πειθαρχικά συστήματα την αντικαθιστούν τώρα με την αρχή «ηπιότητα-παραγωγή-κέρδος” (Foucault, 1978a: 287). Ενώ η πειθαρχία, ως πειθαρχία-αποκλεισμός, συνυπάρχει με τα συστήματα κυριαρχίας όλο και περισσότερο στη διάρκεια του 17ου αιώνα, επιτελώντας κυρίως αρνητικές λειτουργίες, την “αναχαίτιση του κακού”, τη “διακοπή των επικοινωνιών”, το “σταμάτημα του χρόνου”, είναι ο “πανοπτισμός”, η“πειθαρχία μηχανισμός”, εκείνο το λειτουργικό σύστημα που γενικεύεται και “βελτιώνει τήν άσκηση της έξουσίας, καθιστώντας την ταχύτερη, ελαφρότερη, άποτελεσματικότερη – ενα σχέδιο έντεχνων και άθόρυβων καταναγκασμών πού προορίζεται γιά μιά μελλούμενη κοινωνία. Ή κίνηση πού πάει από τό ενα σχέδιο στό άλλο, άπό ενα σχήμα έκτακτης πειθαρχίας σ’ ενα σχήμα γενικευμένης επιτήρησης, βασίζεται σέ μιάν ιστορική άλλαγή: τήν προοδευτική έπέκταση τών πειθαρχικών οργάνων, στή διάρκεια τοϋ 17ου καί τοϋ 18ου αιώνα, τόν πολλαπλασιασμό τους σέ ολόκληρο τό κοινωνικό σώμα, τή διαμόρφωση έκείνου πού θά μπορούσαμε νά ονομάσουμε γενικά πειθαρχική κοινωνία” (όπ.π: 276).

Η πειθαρχική εξουσία αντικαθιστά τη θριαμβευτική, πυραμοειδή ιεραρχία της Κυριαρχίας, που έχει φορά “από πάνω προς τα κάτω”, με μια λειτουργικότερη και προσαρμοστικότερη πυραμοειδή ιεραρχία της εξουσίας η οποία έχει την αντίστροφη φορά, “από κάτω προς τα πάνω”, λειτουργώντας “ως μηχανοδομή” και θέτοντας σε κίνηση“μιαν εξουσία σχεσιακή, πού στηρίζεται στους δικούς της μηχανισμούς και πού υποκαθιστά τη λάμψη των εκδηλώσεων, με την αδιάλειπτη εναλλαγή σχεδιασμένων παρακολουθήσεων” (όπ.π: 235). Πρόκειται για μια “μακριά έξελικτική πορεία μέσα άπό την όποία όλες οί πομπές της κυριαρχίας, οί άναγκαστικά θεαματικές εκδηλώσεις της έξουσίας, έσβησαν ή μιά μετά την αλλη μέ την καθημερινή άσκηση της επιτήρησης, μέσα σ’ εναν πανοπτισμό όπου ή έπαγρύπνηση τών διασταυρούμενων βλεμμάτων θά καταστήσει σέ λίγο περιττό τόν ‘Αετό καθώς καί τόν Ήλιο” (όπ.π: 286).

“Tά πειθαρχικά συστήματα όφείλουν νά αυξήσουν τήν ιδιάζουσα στίς πολλαπλότητες χρήσιμη ένέργεια, νά καταστήσουν τήν κάθε μία άπό αυτές πιό ωφέλιμη άπό τό απλό άθροισμα των στοιχείων της: καί άκριβώς γιά νά αυξήσουν τά χρήσιμα άποτελέσματα τοϋ πολλαπλού, τά πειθαρχικά συστήματα επινοούν τακτικές κατανομής, άμοιβαίας διευθέτησης των σωμάτων, των κινήσεων καί των ρυθμών, διαφοροποίησης των ικανοτήτων, άμοιβαίου συντονισμού σέ σχέση μέ διάφορα όργανα ή εργα. Τέλος, ή πειθαρχία πρέπει νά χειρίζεται τίς σχέσεις έξουσίας όχι πάνω άπό τήν πολλαπλότητα, άλλά μέσα στήν ϊδια τήν υφή της, μέ τόν πιό διακριτικό τρόπο, τόν καλύτερα συναρθρωμένο μέ τίς άλλες λειτουργίες της πολλαπλότητας αύτής, καθώς καί τόν λιγότερο δαπανηρό: σέ όλα αυτά άνταποκρίνονται όργανα έξουσίας άνώνυμα καί συνεκτατά μέ τήν πολλαπλότητα πού καθυποτάσσουν, όπως είναι ή ιεραρχική έπιτήρηση, ή συνεχής καταγραφή, ή ατέρμονη κρίση και ταξινόμηση. Τελικά, ή πειθαρχία πρέπει νά αντικαταστήσει μιάν εξουσία πού εκδηλώνεται με την αίγλη εκείνων πού την ασκούν, με μιαν εξουσία πού έντεχνα αντικειμενοποιεί εκείνους στους όποιους ασκείται· πρέπει μάλλον να διαμορφώσει μια γνώση αναφορικά μ’ αυτούς, παρά να επιδείξει τα πομπώδη σημάδια της κυριαρχίας. Κοντολογίς, τα πειθαρχικά συστήματα είναι το σύνολο των μικροσκοπικών τεχνικών εφευρέσεων, πού επέτρεψαν να αυξηθεί το χρήσιμο μέγεθος της πολλαπλότητας, περιορίζοντας τα μειονεκτήματα της εξουσίας η οποία, ακριβώς για να τήν καταστήσει χρήσιμη, οφείλει να την κυβερνά. ‘Οποιαδήποτε πολλαπλότητα – είτε πρόκειται για ένα εργαστήρι είτε για ένα Έθνος, για ένα στρατό ή για ένα σχολείο- φτάνει το κατώφλι της πειθαρχίας μόνον όταν ή σχέση ανάμεσα στη μια και στην άλλη γίνεται θετική” (όπ.π: 289). 

Πειθαρχία

• ΚΕΝΤΡΟ ΠΕΙΘΑΡΧΙΚΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ (το μάτι στην μέση)
• ΠΕΙΘΑΡΧΙΚΟ ΒΕΛΗΝΕΚΕΣ (οι κυματιστές ακτίνες)
• ΕΠΙΚΡΑΤΕΙΑ (το μέσα από το διακεκκομένο κυκλικό όριο)
• ΕΞΩ (το απέξω)
• ΟΡΙΟ ΕΞΟΥΣΙΑΣ (το διακεκομμένο κυκλικό όριο)
• ΑΣΤΕΡΙΣΜΟΣ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΩΝ (οι σχηματισμοί εντός της επικράτειας)

Το Πανοπτικόν αποφεύγει να χρησιμοποιήσει την κάθετη μέθοδο της Κυριαρχίας, επιδιώκοντας τη μοριακή ανατομο-πολιτική διάταξη των σωμάτων με τέτοιο τρόπο, ώστε να παραχθεί η πειθάρχηση και αυτοπειθάρχησή τους στον ορίζοντα ενός πανοπτικού ελέγχου:

“Πώς όμως νά ένισχυθεϊ ή εξουσία μέ τρόπο ώστε, αντί νά παρακωλύει τήν πρόοδο αυτή, αντί νά τήν επιβαρύνει μέ τίς άπαιτήσεις και τή δυσκινησία της, άντιθετα νά τή διευκολύνει; Ποιός ένισχυτής της εξουσίας μπορεί ταυτόχρονα νά είναι καί πολλαπλασιαστής της παραγωγής; Πώς θά μπορέσει ή έξουσία, αυξάνοντας τίς δυνάμεις της, νά αυξάνει καί τίς δυνάμεις της κοινωνίας, αντί νά τίς σφετερίζεται ή νά τίς περιστέλλει; Ή λύση πού δίνει τό Πανοπτικόν σέ τούτο τό πρόβλημα είναι ή άκόλουθη: ότι ή παραγωγική έπαύξηση της έξουσίας δέν μπορεί νά εξασφαλιστεί παρά μόνο αν υπάρχει, άπό τή μιά μεριά, ή δυνατότητα νά άσκείται συνεχώς στό υπόβαθρο της κοινωνίας, ώς καί στά λεπτομερή μόριά της, καί άν, άπό τήν άλλη, λειτουργεί χωρίς έκεϊνες τίς αιφνίδιες, βίαιες, ασυνεχείς, μορφές πού συνδέονται μέ τήν άσκηση της κυριαρχίας. Τό σώμα τοϋ βασιλιά, μέ τήν παράδοξη υλική καί μυθική του παρουσία, μέ τή δύναμη πού ό ίδιος επιδεικνύει ή μεταβιβάζει σέ μερικούς, βρίσκεται στό άκρο αντίθετο της νέας αυτής φυσικής τής εξουσίας όπως την καθορίζει ό πανοπτισμός […] Ό πανοπτισμός είναι ή γενική αρχή μιας νέας «πολιτικής άνατομίας», πού άντικείμενο καί σκοπός της δέν είναι οί σχέσεις κυριαρχίας αλλά οί σχέσεις πειθαρχίας.”(όπ.π: 274-275).

“Από ιστορική άποψη, ή διαδικασία μέ τήν όποία ή άστική τάξη εγινε, στή διάρκεια του 18ου αιώνα, ή πολιτικά κυρίαρχη τάξη, όχυρώθηκε πίσω άπό τήν καθιέρωση ενός νομικού πλαισίου, ξεκάθαρου, κωδικοποιημένου, τυπικά εξισωτικού, καί παγίωσε τή θέση της μέ τήν οργάνωση ενός καθεστώτος κοινοβουλευτικού καί αντιπροσωπευτικού. Ή άνάπτυξη όμως καί ή γενίκευση τών πειθαρχικών συστημάτων αποτέλεσαν τήν άλλη όψη – τή ζοφερή – τών διαδικασιών αύτών. Ή γενική νομική μορφή πού διασφάλιζε ενα σύστημα δικαιωμάτων καταρχήν ίσωτικών είχε σάν υπόβαθρο τούς καθημερινούς καί φυ σικούς μικρομηχανισμούς, καθώς καί όλα έκεϊνα τά συστήματα μικροεξουσίας, τά άνισωτικά καί ασύμμετρα στήν ουσία, πού είναι οΐ πειθαρχικές μέθοδες. Καί άν τυπικά τό αντιπροσωπευτικό καθεστώς επιτρέπει στή βούληση όλων νά διαμορφώνει – άμεσα ή εμμεσα, μέ ή χωρίς αλλαγή σκυτάλης – τή θεμελιακή άρχή της κυριαρχίας, τά πειθαρχικά συστήματα έξασφαλίζουν, στή βάση, τήν ύποταγή τών δυνάμεων καί τών σωμάτων. Ή πραγματική καί σωματική πειθαρχία αποτέλεσε τό υπόστρωμα κάθε τυπικής καί νομικής ελευθερίας. Τό «Συμβόλαιο» μπορούσε κάλλιστα νά νοηθεί σάν ιδανικό θεμέλιο τού δικαίου καί της πολιτικής έξουσίας· ό πανοπτισμός αποτελούσε τήν οικουμενικά διαδομένη τεχνική μέθοδο του καταναγκασμού. Δέν επαψε ποτέ νά κατεργάζεται σέ βάθος τίς νομικές δομές της κοινωνίας, γιά νά βάζει σέ λειτουργία τούς ουσιαστικούς μηχανισμούς της εξουσίας, υπονομεύοντας τά τυπικά πλαίσια πού αυτή ειχε υιοθετήσει. Ό «Διαφωτισμός» πού ανακάλυψε τίς ελευθερίες, έφεύρε καί τίς πειθαρχίες.

Φαινομενικά, οί πειθαρχίες δέν άποτελούν τίποτα περισσότερο άπό ενα ύπο-δίκαιο. Μοιάζουν νά προεκτείνουν ως τό απειροελάχιστο έπίπεδο τών χωριστών υπάρξεων τις γενικές μορφές πού προσδιορίζονται άπό τό δίκαιο- ή άκόμα παρουσιάζονται ώς τρόποι μαθητείας πού επιτρέπει στά άτομα νά εντάσσονται σ’ αυτές τίς γενικές άπαιτήσεις. Θά ελεγε κανείς πώς άκολουθοΰν τόν ϊδιο τύπο δικαίου άλλάζοντάς του κλίμακα, καί καθιστώντας το άκόμα πιό λεπτόλογο καί σίγουρα πιο επιεικές” (όπ.π: 291 και επ. ). 

Σύμφωνα με τον Γάλλο στοχαστή, η μετάβαση από τη διαγραμματική στρατηγική της Κυριαρχίας στηδιαγραμματική στρατηγική της Πειθαρχίας συνεπάγεται ένα φαινόμενο που ονομάζει “αναστροφή του πολιτικού άξονα της εξατομίκευσης”. Σε συνθήκες γενικευμένης Κυριαρχίας, στον τύπο της βασιλικής, αυτοκρατορικής κυριαρχίας, στο φεουδαρχικό καθεστώς αλλά και στο απολυταρχικό νεωτερικό κράτος, η εξατομίκευση φτάνει στο ύψιστο σημείο της στα ανώτερα ιεραρχικά κλιμάκια της εξουσίας, στον ίδιο τον κυρίαρχο ως υποκειμενικότητα, Αντίθετα, στο φιλελεύθερο κράτος και σε συνθήκες γενίκευσης της Πειθαρχίας η εξατομίκευση είναι “κατιούσα”, όσο περισσότερο επιτηρείται ένα άτομο τόσο περισσότερο εξατομικεύεται ως υποκειμενικότητα, ο απείθαρχος φυλακισμένος, ο άρρωστος, ο τρελός, εξατομικεύονται περισσότερο από τον κανονικοποιημένο, “φυσιολογικό” άνθρωπο του μέσου όρου: “Ή στιγμή όπου εγινε τό πέρασμα άπό τούς ίστορικο-τυπο-κρατικούς μηχανισμούς διάπλασης της ατομικότητας στούς έπιστημονικο-πειθαρχικούς μηχανισμούς, όπου τό κανονικό αντικατέστησε τό προγονικό στοιχείο, καί ή μέτρηση τήν κοινωνική θέση, υποκαθιστώντας ετσι τήν ατομικότητα του «άξιομνημόνευτου» άνθρώπου μέ τήν άτομικότητα του «υπολογίσιμου» άνθρώπου, ή στιγμή αυτή όπου έγιναν εφικτές οί έπιστήμες τοϋ άνθρώπου, είναι ή στιγμή όπου έφαρμόστηκαν μιά νέα τεχνολογία της έξουσίας καί μιά διαφορετική πολιτική ανατομία τοϋ σώματος” (όπ.π: 254-255). Από το ένα κεντρικό Υποκείμενο στο πρόσωπο του βασιλιά-Κυρίαρχου, που κυβερνά τους υπηκόους και τον πλούτο ως “αντικείμενα” της Κυριαρχίας, μεταβαίνουμε στα πολλαπλά υποκείμενα διακυβέρνησης από ένα απρόσωπο, ελάχιστα υποκειμενικό και προσωποπαγές σύστημα επιστημονικής πειθαρχικής επιτήρησης.

“Tο πανοπτικό είναι η πραγματική μορφή φιλελεύθερης διακυβέρνησης, διότι, κατά βάθος, τί οφείλει να κάνει μια διακυβέρνηση? Οφείλει, φυσικά, να αφήνει χώρο σε ό,τι μπορεί να είναι η φυσική μηχανική, τόσο των συμπεριφορών όσο και της παραγωγής. Οφείλει να αφήνει χώρο σ’αυτούς τους μηχανισμούς και δεν πρέπει να παρεμβαίνει με κανέναν άλλο τρόπο, τουλάχιστον σε έναν πρώτο βαθμό, παρά μόνο με την επιτήρηση. Μόνο όταν η διακυβέρνηση, περιορισμένη αρχικά στη λειτουργία της επιτήρησης, θα δει ότι κάτι δεν συνάδει με τη γενική μηχανική των συμπεριφορών, των ανταλλαγών, της οικονομικής ζωής, τότε μόνο θα πρέπει να παρέμβει. Ο πανοπτισμός δεν είναι μια μηχανική τοπική και περιορισμένη σε ιδρύματα. Για τον Μπένθαμ, ο πανοπτισμός είναι μια γενική πολιτική έκφραση, χαρακτηριστική ενός τύπου διακυβέρνησης” (όπ.π: σ. 80).

“Βάσει της νέας διακυβερνησιακής λογικής-κι εδώ είναι το σημείο αποκόλλησης μεταξύ παλαιάς και νέας, μεταξύ αυτής του κρατικού συμφέροντος και αυτής του ελάσσονος Κράτους-η διακυβέρνηση δεν πρέπει εφεξής να παρεμβαίνει, δεν έχει άμεση πρόσβαση στα πράγματα και στους ανθρώπους, δεν μπορεί να έχει πρόσβαση, δεν νομιμοποιείται, δεν δικαιολογείται νομικά και λογικά να παρεμβαίνει, παρά μόνο στον βαθμό που το συμφέρον, τα συμφέροντα, τα παιχνίδια των συμφερόντων καθιστούν το τάδε άτομο ή το τάδε πράγμα ή το τάδε αγαθό ή τον τάδε πλούτο ή την τάδε διαδικασία συμφέρουσα για τα άτομα ή για το σύνολο των ατόμων ή για τα συμφέροντα του τάδε ατόμου, καθώς αυτά συγκρούονται με το συμφέρον όλων κτλ. Η διακυβέρνηση δεν ενδιαφέρεται παρά μόνο για συμφέροντα. Η νέα διακυβέρνηση, η νέα διακυβερνησιακή λογική, δεν καταγίνεται με αυτό που θα αποκαλούσα τα καθαυτά πράγματα της κυβερνητικότητας, που είναι τα άτομα, που είναι τα πράγματα, που είναι τα πλούτη, που είναι η γη. Δεν καταγίνεται με αυτά καθεαυτά τα πράγματα. Καταγίνεται με εκείνα τα πράγματα της πολιτικής που συνιστούν ακριβώς την πολιτική και τα διακυβεύματα της πολιτικής, με εκείνα τα φαινόμενα που αποκαλούνται συμφέροντα ή με εκείνη την πλευρά μέσω της οποίας το τάδε άτομο, το τάδε πράγμα, ο τάδε πλούτος κτλ, ενδιαφέρει τα άλλα άτομα ή τη συλλογικότητα”. Ο πρώτος πυλώνας της νέας, φιλελεύθερης και πειθαρχικής, διακυβερνησιακής λογικής, είναι η αγορά ως μηχανισμός “μηχανισμός ανταλλαγών και τόπος αληθολογίας όσον αφορά τη σχέση τιμής και αξίας”. Ο δεύτερος πυλώνας είναι η “επεξεργασία της δημόσιας ισχύος και το μέγεθος των παρεμβάσεών της σε συνάρτηση με την αρχή της ωφελιμότητας”. Με βάση αυτές τις δύο αρχές, η κρατική διακυβέρνηση καλείται να αυτοπεριοριστεί στην ελάχιστη και αναγκαία άσκησή της, ώστε να είναι αποδοτική. Η γενική, υπερκείμενη κατηγορία σε σχέση με την ανταλλαγή και την ωφελιμότητα, είναι το συμφέρον. Ως βασικός γνώμονας διακυβέρνησης, πλέον, δεν λαμβάνεται το συμφέρον του Κράτους ως υποκειμένου, αλλά τα πολλαπλά υποκειμενικά συμφέροντα της κοινωνίας των ιδιωτών. Το συμφέρον γίνεται πλέον η μόνη επιφάνεια πάνω στην οποία μπορεί να παρέμβει η φιλελεύθερη διακυβέρνηση, υποστηριζόμενη από τις πειθαρχίες (όπ.π: 58-61).

Ιδιαίτερη θέση στο φουκωικό σύστημα κατανόησης της πειθαρχικής εξουσίας κατέχει η Αστυνομία. Η Αστυνομία τοποθετείται μεταξύ της Κυριαρχίας και της Πειθαρχίας, αλλά και μεταξύ της πειθαρχικής και της ποιμαντικής εξουσίας, την οποία θα αναλύσουμε στη συνέχεια, ως οντολογική και εννοιολογική γέφυρα. Μολονότι ο Foucault παρουσιάζει αναλυτικά την ιστορική γενεαλογία της αστυνομίας, τηςPolizeiwissenschaft, στις ύστερες διαλέξεις του Ασφάλεια, Επικράτεια, Πληθυσμός, ήδη από το Επιτήρηση και Τιμωρία τονίζει την ιδιαίτερη δυναμική της και το κρίσιμο, μεσολαβητικό της ρόλο ανάμεσα στην διακυβερνητική μακροκλίμακα της Κυριαρχίας και τη μικροκλίμακα της Πειθαρχίας: 

“Κοντολογίς, ή άστυνομία τού 18ου αιώνα στόν ρόλο της ώς βοηθού τής δικαιοσύνης, όταν διώκει τούς έγκληματίες, καί ώς όργάνου γιά τόν πολιτικό έλεγχο τών συνωμοσιών, τών αντιπολιτευτικών κινήσεων ή τών εξεγέρσεων, προσθέτει μιά πειθαρχική λειτουργία. Περίπλοκη λειτουργία, άφοϋ συνδέει τήν άπόλυτη έξουσία τού μονάρχη μέ τίς μικρές βαθμίδες εξουσίας, τίς διάσπαρτες στήν κοινωνία’ αφού απλώνει, άνάμεσα στίς διάφορες κλειστές πειθαρχικές όργανώσεις (έργαστήρια, στρατεύματα, σχολεία), ένα διάμεσο δίκτυο καί δρα έκεϊ όπου αύτές δέν μπορούν νά παρέμβουν, πειθαρχώντας τούς μη-πειθαρχημένους χώρους, πού τούς καλύπτει, όμως, τούς συνδέει μεταξύ τους, καί, μέ τήν όπλισμένη δύναμή της, τούς άσφαλίζει: πειθαρχία ένδιάμεση καί μετα-πειθαρχία” (Foucault, 1978a: 282).

O Foucault μας καλεί να παρατηρήσουμε δύο όψεις της ποιμαντικής εξουσίας: “[…] την εκκλησιαστική θεσμοποίηση που εξαφανίστηκε ή τουλάχιστον έχασε το σφρίγος της από τον 18° αιώνα και μετά, και τη λειτουργία αυτής της θεσμοποίησης που επεκτάθηκε και αναπτύχθηκε έξω από τον εκκλησιαστικό θεσμό”,στο νεωτερικό κράτος, όταν “ γύρω στον 18° αιώνα παράχθηκε ένα σημαντικό φαινόμενο: μια νέα διανομή, μια νέα οργάνωση αυτού του τύπου εξατομικεύουσας εξουσίας. Δεν πιστεύω ότι πρέπει να θεωρήσουμε το «νεωτερικό κράτος» μια οντότητα που αναπτύχθηκε χωρίς να λογαριάσει τα άτομα, αγνοώντας ποια είναι, αγνοώντας και την ύπαρξή τους ακόμα· αντίθετα, πρέπει να το θεωρήσουμε μια πολύ επεξεργασμένη δομή στην οποία τα άτομα μπορούν να ενσωματωθούν υπό1 μια προϋπόθεση: ότι αποδίδεται σ’ αυτήν την ατομικότητα μια νέα μορφή και ότι υποτάσσεται σ’ ένα σύνολο ειδικών μηχανισμών. Κατά μία έννοια μπορούμε να δούμε στο κράτος μια μήτρα της εξατομίκευσης ή μια νέα μορφή ποιμαντικής εξουσίας” (Foucault, 1991: 84).

1. “Είναι μια μορφή εξουσίας της οποίας τελικός αντικειμενικός σκοπός είναι να εξασφαλίσει τη σωτηρία των ατόμων στον άλλο κόσμο”.

2. “Η ποιμαντική εξουσία δεν είναι απλά μια μορφή εξουσίας που διατάζει. Οφείλει επίσης να είναι έτοιμη να θυσιαστεί για τη ζωή και τη σωτηρία του ποιμνίου. Σ’ αυτό διακρίνεται λοιπόν από την Υπέρτατη εξουσία (σ.σ Κυρίαρχη εξουσία) που απαιτεί από τους υπηκόους να θυσιαστούν για να σώσουν το θρόνο”.

3. “Είναι μια μορφή εξουσίας που δεν μεριμνά μόνο για το σύνολο της κοινότητας αλλά και για κάθε άτομο χωριστά, για όλη του τη ζωή”.

4. “Τέλος, αυτή η μορφή εξουσίας δεν μπορεί να ασκείται χωρίς να γνωρίζει τι συμβαίνει μέσα στο κεφάλι των ανθρώπων, χωρίς να εξερευνά τις ψυχές τους, χωρίς να τους εξαναγκάζει να αποκαλύπτουν τα πιο ενδόμυχα ·μυστικά τους. Συνεπάγεται μια γνώση της συνείδησης και μια ικανότητα να τη διευθύνει”.

Επομένως, η Ποιμαντική δεν κυριαρχεί, όπως η Κυριαρχία, ούτε απλώς πειθαρχεί, όπως η Πειθαρχία. Η Ποιμαντική καθοδηγεί, συνδυάζοντας την ολοποιητική και εξατομικευτική διάσταση των δύο άλλων διαγραμμάτων εξουσίας, ενεργοποιώντας ένα ετερογενές διαγραμματικό πλέγμα εξουσίας καταστατικά διαφορετικό ως προς τον φορέα της διακυβέρνησης, τις σχέσεις κυβερνώντων-κυβερνώμενων και το σκοπό του μηχανισμού εξουσίας. Φορέας της διακυβέρνησης δεν είναι ο κυρίαρχος-βασιλιάς ή ο διοικητής-επιστήμονας, αλλά ο ποιμένας, κυβερνώμενοι δεν είναι κυριαρχούμενοι υπηκόοι ή τα πειθαρχημένα άτομα, αλλά το ποίμνιο. Λειτουργικός σκοπός της Ποιμαντικής δεν είναι η μεγιστοποίηση της ωφέλειας του κυρίαρχου ή των πειθαρχημένων ατόμων, ούτε η μεγιστοποίηση της απόδοσης του εκάστοτε πειθαρχικού συστήματος (νοσοκομείο, σχολείο, εργοστάσιο, φυλακή, στρατός), αλλά η σωτηρία των κυβερνώμενων, του ποιμνίου, προς την οποία καθοδηγεί ο ηγέτης και “υπηρέτης” του ποιμνίου, ο ποιμένας.

1. Ο αντικειμενικός σκοπός της Ποιμαντικής εξελίσσεται, “από τη μέριμνά της να οδηγήσει τους ανθρώπους στη σωτηρία στον άλλο κόσμο, στην ιδέα ότι πρέπει να την εξασφαλίσει εδώ κάτω”. Ένας αριθμός “επίγειων αντικειμενικών σκοπών” νοημαδοτούν εκ νέου τη “σωτηρία”: υγεία, ευζωία, ασφάλεια, προστασία από τα ατυχήματα. 

2. Η Ποιμαντική ενισχύεται μέσα από κρατικούς προνοιακούς μηχανισμούς, είτε της αστυνομίας, με τη διττή έννοια της διατήρησης της τάξης όσο και της εξασφάλισης του ανεφοδιασμού, της υγιεινής, της υγείας και των υποδομών των πόλεων, είτε από σύγχρονα δημόσια ιδρύματα, όπως τα νοσοκομεία, είτε μέσα από την αναπροσαρμογή παραδοσιακών θεσμών, όπως η οικογένεια και η εκκλησία, αλλά και τη συνδρομή ιδιωτικών επιχειρήσεων, φιλανθρωπικών φορέων κ.α.

3. Η Ποιμαντική αναπτύσσεται με τη συγκρότηση της γνώσης για τον άνθρωπο σε δύο πόλους-τον σφαιρικό και ποσοτικό, που αφορά τον πληθυσμό, και τον αναλυτικό, που αφορά το άτομο, μέσα από τις εξειδικευμένες τεχνικές των θεσμών της οικογένειας, της εκπαίδευσης, των ψυχιατρείων, των εργοστασίων κ.α. 

“Σε γενικές γραμμές μπορούμε να πούμε ότι υπάρχουν τρεις τύποι αγώνων: αυτοί που αντιτίθενται στιςμορφές κυριαρχίας ( εθνικές, κοινωνικές και θρησκευτικές)· αυτοί που καταγγέλλουν τις μορφές εκμετάλλευσης, οι οποίες χωρίζουν το άτομο από αυτό που παράγει· και αυτοί που πολεμούν καθετί που δένει το άτομο με τον εαυτό του και εξασφαλίζει μ’ αυτό τον τρόπο την υποταγή του στους άλλους (αγώνες ενάντια στην υποτέλεια, ενάντια στις διαφορετικές μορφές υποκειμενικότητας και υποταγής) […] Στις φεουδαρχικές κοινωνίες, για παράδειγμα, οι αγώνες ενάντια στις μορφές εθνικής ή κοινωνικής κυριαρχίας είναι αυτοί που υπερισχύουν, ακόμα κι όταν η οικονομική εκμετάλλευση θαμπορούσε να αποτελεί έναν σημαντικότατο παράγοντα εξέγερσης. Μόνο τον 19° αιώνα έρχεται σε πρώτο πλάνο ο αγώνας ενάντια στην εκμετάλλευση. Και σήμερα αυτός που επικρατεί όλο και περισσότερο είναι ο αγώνας ενάντια στις μορφές υποτέλειας – ενάντια στην υποταγή της υποκειμενικότητας-παρόλο που οι αγώνες ενάντια στην κυριαρχία και στην εκμετάλλευση δεν έχουν εξαφανιστεί, το αντίθετο μάλιστα. Έχω την αίσθηση ότι δεν είναι η πρώτη φορά που η κοινωνία μας βρίσκεται αντιμέτωπη με αυτόν τον τύπο αγώνα. Όλα αυτά τα κινήματα που έλαβαν χώρα τον 15° και 16° αιώνα και βρήκαν την έκφραση και τη δικαίωσή τους στη Μεταρρύθμιση οφείλουν να κατανοηθούν ως ενδείξεις μιας μείζονος κρίσης που έπληξε τη δυτική εμπειρία της υποκειμενικότητας, και μιας εξέγερσης ενάντια στον τύπο θρησκευτικής και ηθικής εξουσίας η οποία είχε δώσει μορφή, κατά το Μεσαίωνα, σ’ αυτήν την υποκειμενικότητα. Η αισθητή τότε ανάγκη για άμεση συμμετοχή στην πνευματική ζωή, στο έργο της σωτηρίας, στην αλήθεια του Μεγάλου Βιβλίου – όλα αυτά μαρτυρούν έναν αγώνα για μια νέα υποκειμενικότητα” (όπ.π: 81).

“Oι πειθαρχικές κοινωνίες έχουν δύο πόλους: την υπογραφή που υποδηλώνει το άτομο και τον αριθμό μητρώου που υποδηλώνει τη θέση του σε μια μάζα. Οι πειθαρχικές κοινωνίες δεν γνώρισαν ποτέ μια ασυμβατότητα ανάμεσα ο’ αυτούς τους δύο, η εξουσία βρίσκεται ταυτοχρόνως να είναι μαζοποιητική και εξατομικευτική, δηλαδή συνθέτει ως σώμα εκείνους στους όποιους ασκείται και διαμορφώνει την ατομικότητα οποιουδήποτε μέλους αυτού του σώματος (ο Φουκώ είδε τις απαρχές αυτής της διπλής μέριμνας στην ποιμενική εξουσία του παπά —το ποίμνιο και το καθένα από τα ζώα— αλλά η κοσμική εξουσία προσπάθησε με τη σειρά της με άλλα μέσα να γίνει «ποιμενική», λαϊκή)” (Deleuze, 2001: 12).

Υπό αυτό το πρίσμα, το μακρύ κύμα των αγώνων του “1968” ερμηνεύεται όχι μόνο υπό το πρίσμα των αγώνων ενάντια στην Κυριαρχία (αντι-αποικιοκρατικοί αγώνες) και στην Πειθαρχία (αγώνες ενάντια στη μορφή εργοστάσιο, πανεπιστήμιο, φυλακή, ψυχιατρείο, στρατός), αλλά και υπό το πρίσμα των αγώνων ενάντια στην Ποιμαντική του “κοινωνικού-λαϊκού” κράτους, των κομμάτων, των συνδικάτων, των διευθυντών, των οργανικών ιδεολόγων και διανοούμενων σε Ανατολή και Δύση. Απέναντι σε αυτήν ακριβώς την Ποιμαντική Εξουσία της καθοδήγησης του ατομικού και κοινωνικού βίου, στη προοπτική της εγκόσμιας “σωτηρίας”, είναι που αναπτύσσονται οι αγώνες της εποχής του Foucault ενάντια σε κάθε μορφή καθοδήγησης της υποκειμενικότητας, ενάντια σε κάθε μορφή πατερναλισμού, ιδεολογικού και πολιτικού, με τα προτάγματα της ελευθερίας, του αυτοπροσδιορισμού, της αυτονομίας. 

Ίσως η ελλιπής ανάπτυξη αυτού του σημείου, γύρω από το Κράτος Πρόνοιας και την αποκωδικοποίησή του ως Ποιμαντικής Εξουσίας, εξηγεί την δυσερμήνευτη πενιχρότητα της ανάλυσης του Foucault για το“κεϋνσιανό κράτος πρόνοιας” στις διαλέξεις του για τη Γέννηση της Βιοπολιτικής⁶. Ενώ η Κυριαρχία και ηΠειθαρχία αντιστοιχίζονται, ως διαγράμματα εξουσίας, ευθέως και ρητά με το Απολυταρχικό Κράτος του15^ου-18^ου αιώνα και το Φιλελεύθερο Κράτος του 18^ου-19^ου αιώνα αντίστοιχα, το παρεμβατικό κράτος που ακολουθεί τον φιλελεύθερο, πειθαρχικό τύπο διακυβέρνησης, ορίζεται από τον Foucault μόνο αρνητικά, ως κρατική-προστατευτική αντίδραση στις φιλελεύθερες δυνάμεις της Αγοράς, μέσα από τις νεοφιλελεύθερες αφηγήσεις που ο Foucault ονομάζει “αντινεοφιλελεύθερη σταθερά” και “φοβία του Κράτους”. Αυτές οι νεοφιλελεύθερες, κρατοφοβικές αντιλήψεις βλέπουν στο ναζιστικό, το σοβιετικό, το σοσιαλδημοκρατικό κράτος έναν κοινό εχθρό, έναν κρατισμό που τείνει εγγενώς στον ολοκληρωτισμό, προετοιμάζοντας το έδαφος για την έλευση ενός τύπου διακυβέρνησης πέρα από τη κρατική διεύθυνση της κοινωνίας και της οικονομίας, τη “νεοφιλελεύθερη διακυβέρνηση” που αντιστοιχεί στη Βιοπολιτική. Επομένως, ο Foucault δεν προτείνει στις διαλέξεις αυτές κανένα διάγραμμα εξουσίας που να αναλύει καταφατικά τον τύπο διακυβερνησιακής ορθολογικότητας που χαρακτηρίζει το Κράτος Πρόνοιας. Το τρίπτυχο των διαγραμμάτων της Κυριαρχίας, της Πειθαρχίας, της Βιοπολιτικής, που αντιστοιχούν για τον Foucault στην Απολυταρχική, τη Φιλελεύθερη, τη Νεοφιλελεύθερη διακυβέρνηση, έχει μια διαγραμματική αναλυτική θέση κενή, ανάμεσα στη Πειθαρχία και τη Βιοπολιτική, ανάμεσα στον φιλελευθερισμό και το νεοφιλελευθερισμό, την οποία οFoucault δεν επιχειρεί να καλύψει. Αυτό το κενό, υποστηρίζουμε, καταλαμβάνει η Ποιμαντική Εξουσία τουΚράτους Πρόνοιας. 

O Foucault δεν αγνοεί, φυσικά, αυτό την κενή θέση ανάμεσα στην Πειθαρχία και στη Βιοπολιτική στη διαγραμματική του αφήγηση. Προσπαθεί επανειλημμένως να σχηματίσει ένα κατάλληλο αναλυτικό πλαίσιο χρησιμοποιώντας δύο βασικές έννοιες-κλειδιά: την ιατρική γνώση-εξουσία, και την έννοια του προτύπου ή της νόρμας. Σύμφωνα με το Γάλλο διανοητή, οι δημόσιοι θεσμοί πρόνοιας και η κρατικοποίηση ειδικά τηςΙατρικής, ό,τι ταυτοποιήσαμε προηγούμενως ως ουσιαστικό γνώρισμα της Ποιμαντικής, αποτελούν μια μεταβατική στιγμή εξορθολογισμού της εξουσίας από την Πειθαρχία στη Βιοπολιτική, καθώς η ιατρική γνώση-εξουσία σφυρηλατεί μια στενή συνάρτηση ανάμεσα στην ανατομοπολιτική διάσταση του ατομικού σώματος και την ειδολογική διάσταση του ανθρώπινου πληθυσμού. Όσον αφορά τη διάσταση τουπροτύπου, ο Foucault την τοποθετεί, όπως και την ιατρική γνώση-εξουσία, ανάμεσα στον πειθαρχικό έλεγχο του ατομικού σώματος και στον βιοπολιτικό έλεγχο των απροόπτων της πληθύος, που θα δούμε αμέσως μετά. Η “κοινωνία της τυποποίησης” (ή κοινωνία της νορμοποίησης, κανονικοποίησης) δεν είναι μια γενικευμένη πειθαρχική κοινωνία, αλλά “μια κοινωνία όπου διασταυρώνονται, σε ορθογώνια διάρθρωση, το πρότυπο της πειθαρχίας και το πρότυπο της ρύθμισης… όταν λέμε ότι η εξουσία κατά τον 19ο αιώνα αναδέχτηκε τη ζωή, εννοούμε ότι κατάφερε να καλύψει όλη την επιφάνεια που εκτείνεται από το οργανικό ως το βιολογικό στοιχείο, από το σώμα ως τον πληθυσμό, με τη συνάρθρωση των τεχνολογιών της πειθαρχίας αφενός και των τεχνολογιών της ρύθμισης αφετέρου” (Foucault, 2002: 311). Η Ιατρική εξουσία-γνώση και το Πρότυπο-Νόρμα συναρθρώνονται τελικά σε ένα κοινό διάγραμμα εξουσίας: 

“Πιστεύω ότι η διαδικασία που κατέστησε, πραγματικά, δυνατό το λόγο των επιστημών του ανθρώπου είναι η αντιπαράθεση, η συμπλοκή μεταξύ δύο γραμμών προσέγγισης, δύο μηχανισμών, δύο απόλυτα ετερογενών τύπων λόγου: από τη μια μεριά, υπάρχει η επανοργάνωση του δικαίου που επενδύει στην Υπέρτατη Εξουσία, από την άλλη μεριά οι μηχανισμοί των καταναγκαστικών δυνάμεων των οποίων η άσκηση αποκτά μια πειθαρχική μορφή. Πιστεύω ότι στους καιρούς μας η εξουσία ασκείται μέσω αυτού του δικαίου και ταυτόχρονα μέσω αυτών των τεχνικών και ότι αυτές οι τεχνικές και αυτοί οι λόγοι, τους οποίους γέννησαν οι πειθαρχίες, παραβίασαν την περιοχή του δικαίου με τρόπο ώστε οι διαδικασίες νορμοποίησης να ασχολούνται όλο και πιο σταθερά με τον αποικισμό των διαδικασιών του νόμου. Νομίζω ότι όλα αυτά μπορούν να εξηγήσουν τον σφαιρικό τρόπο λειτουργίας αυτού που θα ονόμαζα κοιvωvία vορμοποίησης. Εννοώ, πιο συγκεκριμένα, ότι οι πειθαρχικές νορμοποιήσεις έρχονται σε όλο κα{ μεγαλύτερη σύγκρουση με τα δικαιϊκά. συστήματα της Υπέρτατης Εξουσίας: η ασυμβατότητα μεταξύ τους γίνεται όλο και πιο αισθητή και φανερή· κάποιο είδος διαιτητεύοντος λόγου γίνεται όλο και πιο αναγκαίο, ένας τύπος εξουσίας και γνώσης που η ιερότης της επιστήμης θα τον καθιστούσε ουδέτερο. Στην επέκταση ακριβώς της ιατρικής βλέπουμε, κατά μια έννοια, όχι τόσο τη σύνδεση όσο τη συνεχή ανταλλαγή ή τη σύγκρουση των μηχανισμών πi::ϊθαρχίας με την αρχή του δικαίου. Οι εξελίξεις της ιατρικής, η γενική ιατρικοποίηση των συμπεριφορών, διαγωγών, λόγων, επιθυμιών κτλ. συμβαίνουν στο σημείο τομής αυτών των δύο ετερογενών επιπέδων της πειθαρχίας και της Υπέρτατης Εξουσίας. Γι’ αυτόν το λόγο, ενάντια σ’ αυτούς τους σφετερισμούς στους οποίους προβαίνουν οι πειθαρχικοί μηχανισμοί, ενάντια στην άνοδο μιας εξουσίας που είναι σφιχτά δεμένη με την επιστημονική γνώση, πιστεύουμε ότι δεν υπάρχει σίγουρη διέξοδος προσιτή σε μας σήμερα, τέτοια που είναι η κατάστασή μας, εκτός από κείνη που έγκειται ακριβώς στην επιστροφή σε μια θεωρία του δικαίου που οργανώνεται γύρω από την Υπέρτατη ‘Εξουσία και αρθρώνεται πάνω στην παλαιά αρχή της. (Foucault, 1991: 116, 117). 

Υποστηρίζουμε πως η παραπάνω περιγραφή, στο βαθμό που δεν αντιστοιχεί ούτε στην Κυριαρχία, ούτε στην Πειθαρχία, ούτε στη Βιοπολιτική, αναφέρεται, στη πραγματικότητα, στο διάγραμμα της Ποιμαντικής Εξουσίας. Η συνδυαστική ανάγνωση της Μικροφυσικής της Εξουσίας με τις διαλέξεις για την Υπεράσπιση της Κοινωνίας, αποδίδει τελικά, σύμφωνα με την ανάγνωσή μας, δύο κρίσιμους διαμεσολαβητικούς ρόλους στην Ποιμαντική: η Ποιμαντική γεφυρώνει, διαμεσολαβεί τόσο την Κυριαρχία με την Πειθαρχία (στημικροφυσική της εξουσίας), όσο και την Πειθαρχία με τη Βιοπολιτική (στην Υπεράσπιση της Κοινωνίας). Με γνώμονα αυτή την ερμηνευτική θέση, και το σύνολο όσων προηγήθηκαν, μπορούμε λοιπόν να προβούμε στην εξής ανακατασκευή και εμπλουτισμό της έννοιας της ποιμαντικής εξουσίας. Οι “ανθρωπιστικές επιστήμες”, με κορωνίδα τη γνώση-εξουσία της ιατρικής, παρέχουν την αληθή γνώση της “ουσίας του ανθρώπου” που κατέχει ο σωτήρας-ποιμένας, ως ιατρός του ανθρώπινου ποιμνίου, ως Θεραπευτής. Στηχριστιανική Ποιμαντική, το ρόλο αυτό έχει ο θεάνθρωπος Χριστός, ιδεώδες πρότυπο κοσμικής και θείας ζωής, και ο εκκλησιαστικός εκπρόσωπος της φιλάνθρωπης καθοδήγησης του ποιμνίου των πιστών, ο οποίος μεριμνά για τη σωτηρία της ψυχής τους. Στη νεωτερική Ποιμαντική το ρόλο αυτό έχει το Κράτος,ιδεώδες πρότυπο ιδιωτικής και δημόσιας ζωής, και ο κοσμικός εκπρόσωπος της φιλάνθρωπης καθοδήγησης των πολιτών, ο οποίος μεριμνά για τη σωτηρία του σώματός τους και την ευζωία τους. Η Ποιμαντική εξουσία είναι ένα διάγραμμα το οποίο στηρίζεται στη γνώση-εξουσία του φιλάνθρωπου, θεραπευτή, ποιμένα καθοδηγητή, που θυσιάζει τον εαυτό του για το καλό των ακολούθων του. 

Η διαλεκτική σπείρα του Τάτλιν εκφράζει την πυραμοειδή Ποιμαντική της εξουσίας με φορά“από κάτω προς τα πάνω”, σε αντίθεση με τη σπείρα της Κυριαρχίας που έχει φορά, όπως είδαμε, “από πάνω προς τα κάτω”: από τις επιθυμίες του ποιμνίου της βάσης, μέσω τουιμάντα μεταβίβασης, μέχρι την κορυφή του Ηγέτη και ποιμένα, που αντεπιδρά διαλεκτικά και με feedback στη βάση καθοδηγώντας τους ακολούθους του, μεριμνώντας για την κοσμική σωτηρία τους. Πρόκειται για μια ριζοσπαστική εκδοχή του Κράτους Πρόνοιας και της ειδικά νεωτερικής ποιμαντικής, όπως την περιγράφει ο Foucault, εκκοσμίκευση του χριστιανικού-εκκλησιαστικού μοντέλου της ηγεσίας υπέρ της ευζωίας των υπηκόων. Σύμφωνα με την ερμηνεία μας, ο πύργος του Τάτλιν μπορεί να θεωρηθεί εξουσιαστικό διάγραμμα κάθε ποιμαντικού φορέα, κάθε προνοιακού, δημοκρατικού συγκεντρωτισμού, κάθε κοινωνικούΚράτους Πρόνοιας. 

 

 

• Ποιμαντική εξουσία
• ΚΟΜΜΑ-ΠΟΙΜΕΝΑΣ (μπίλια στην κορυφή)
• ΛΑΟΣ (το μαύρο τετραγωνάκι)
• ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΗΣ ΚΑΘΟΔΗΓΗΣΗΣ (η σπείρα)
• ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΗΣ ΧΕΙΡΑΦΕΤΗΣΗΣ (η ευθεία από το τετραγωνάκι στη μπίλια)
• ΔΙΑΦΕΥΓΟΥΣΕΣ ΤΑΣΕΙΣ (οι ακτίνες που βγαίνουν από το τετραγωνάκι)
• ΠΟΙΜΝΙΟ (η διακεκομμένη συνέχεια της σπείρας μετά το τετραγωνάκι)

Επομένως, η Κυριαρχία δεν είναι απλώς το πρώτο ιστορικό διάγραμμα εξουσίας που αναλύει ο Foucault, έναντι της Βιοπολιτικής, που είναι το ιστορικά πιο πρόσφατο και τελευταίο. Αντίθετα, η ειδικά νεωτερική Κυριαρχία, ως διακυβέρνηση δυνάμεων από μια υπερβατική δύναμη και εξουσία, αποτελεί την βάση της εξέλιξης που οδηγεί στηΒιοπολιτική, η Βιοπολιτική είναι ο ορίζοντας αυτής της Κυριαρχίας. Στη συνέχεια, ο Foucault ορίζει αναλυτικά τη Βιοπολιτική, με γνώμονα την ιστορική περίοδο του 18ου αιώνα (Υπεράσπιση της Κοινωνίας). Στο δεύτερο ήμισυ του 18ου αιώνα αναδύεται ένα νέο είδος, μια νέα τεχνολογία εξουσίας, η βιοπολιτική εξουσία ή βιοεξουσία, η οποία ενσωματώνει την πειθαρχική τεχνική υπερβαίνοντάς την, δρώντας ταυτόχρονα σε άλλη κλίμακα. Ενώ η Πειθαρχία είναι μια ανατομοπολιτική που δρα στο επίπεδο του ανθρώπου ως ατόμου, με αντικείμενο διακυβέρνησης το ατομικό σώμα του, η Βιοπολιτική δρα στο επίπεδο του ανθρώπου ως είδους, με αντικείμενο διακυβέρνησης το πολυκέφαλο σώμα του πληθυσμού(Foucault, 2002: 297, 298, 301). Τέλος, ο Foucault αφηγείται γενεαλογικά την ιστορία της πρωταρχικής εμφάνισης, διαμόρφωσης και ωρίμανσης της Βιοπολιτικής (Η γέννηση της Βιοπολιτικής).

Οι βιοπολιτικοί αυτοί μηχανισμοί έχουν ως στόχο τη βελτιστοποίηση, τη μεγιστοποίηση και την άντληση των δυνάμεων, όπως και οι πειθαρχικοί μηχανισμοί, το ζητούμενο όμως της Βιοπολιτικήςδεν είναι η ατομική εκπαίδευση, πειθάρχηση, εκγύμναση των ατόμων, όπως συμβαίνει στο διάγραμμα τηςΠειθαρχίας, αλλά η προσέγγιση των ατόμων μέσω συνολικών μηχανισμών που επιφέρουν συνολικές εξισορροπήσεις και ρυθμίσεις των βιολογικών διεργασιών του ανθρώπου ως είδους (όπ.π: 303): “Η εν λόγω τεχνολογία λοιπόν δεν αποσκοπεί στην ατομική εκπαίδευση, αλλά στη συνολική ισορροπία, σε μια οιωνεί ομοιόσταση: στην ασφάλεια του συνόλου ως προς τους εκ των έσω κινδύνους” (όπ.π: 306). Σε σχέση με την Κυριαρχία, η Βιοπολιτική σηματοδοτεί μια αντιστροφή της λογικής της εξουσίας, κοσμο-ιστορικής σημασίας: “Πέραν της μεγάλης, απόλυτης, δραματικής, σκοτεινής εξουσίας της κυριαρχίας και της οποίας η ουσία ήταν η δυνατότητα θανάτωσης, εμφανίζεται λοιπόν τώρα, με την τεχνολογία της βιοπολιτικής, η τεχνολογία της εξουσίας επί “του” πληθυσμού αυτού καθαυτόν, επί του ανθρώπου ως έμβιου όντος, μια εξουσία συνεχής, λόγια, η εξουσία του “διδόναι ζωή”. Η κυριαρχία θανάτωνε και επέτρεπε τη ζωή. Να λοιπόν τώρα, που εμφανίζεται μια ρυθμιστική, θα την ονόμαζα, εξουσία που δίνει αντιθέτως ζωή και επιτρέπει το θάνατο” (όπ.π: 303). Ενώ στην Κυριαρχία ο θάνατος συμβόλιζε το μυθικό πέρασμα από την εγκόσμια στη θεϊκή αρμοδιότητατης θεοπατριαρχικής, βασιλικής εξουσίας, στη Βιοπολιτική ο θάνατος συμβολίζει το πέρας της εξουσιαστικής επικράτειας, η οποία αναφέρεται πλέον στην προαγωγή της ζωής, για αυτό και ο θάνατος πλέον απομυθοποιείται και γίνεται μη δημόσια, “απόκρυφη”, δυσάρεστη “ιδιωτική υπόθεση” (όπ.π: 303). Η Βιοπολιτική δεν ασχολείται πια με το θάνατο, παρά μόνο με τη θνησιμότητα. 

Στις διαλέξεις του για τη Γέννηση της Βιοπολιτικής στο Κολλέγιο της Γαλλίας (1978-79), ο Foucault μας δίνει μια ανατομία του «νεοφιλελευθερισμού» ιδιαίτερη χρήσιμη ώστε να συλλάβουμε τις ρυθμιστικές αρχές του ώριμου βιοπολιτικού κράτους, του νεωτερικού κράτους που παρεμβαίνει διαπλαστικά και ρυθμιστικά στους περιβαλλοντικούς παράγοντες άμυνας, ασφάλειας, ανάπτυξης και ανταγωνιστικότητας του πληθυσμού. Διατρέχει δύο γενεαλογίες του νεοφιλελευθερισμού, τη γερμανική (ορντοφιλελευθερισμός) και την αμερικάνικη (αμερικανικός νεοφιλελευθερισμός). Η πρώτη έχει αφετηρία την μεταπολεμική ανοικοδόμηση, που ακολούθησε μια αλυσίδα κοσμοϊστορικών γεγονότων: Δημοκρατία της Βαϊμάρης, κρίση του 1929, ανάπτυξη του ναζισμού, κριτική και ήττα του ναζισμού. Η δεύτερη, έχει αφετηρία τη κριτική στο New Deal και τις πολιτικές του Ρούσβελτ, αλλά και τη κριτική που ασκήθηκε μεταγενέστερα στον κρατικό παρεμβατισμό και τα προγράμματα βοήθειας των Τρούμαν, Κέννεντυ, Τζόνσον κ.α⁷ 

Μεταξύ των δύο μορφών νεοφιλελευθερισμού, και παρά τις διαφορετικές ιστορικές διαδρομές τους, υπάρχει ως ελάχιστος κοινός παρονομαστής η κριτική στον μείζονα θεωρητικό αντίπαλο, τον Κέυνς, και σε αυτό που ο Foucault ονομάζει «αντιφιλελεύθερη» οικονομικο-πολιτική σταθερά» (στο εξής, -Σ), με 4 στοιχεία: προστατευμένη οικονομία, σοσιαλισμός του Κράτους, σχεδιασμένη οικονομία, παρεμβατισμός κευνσιανού τύπου. 

Τα 4 αυτά στοιχεία, σύμφωνα με τη νεοφιλελεύθερη κριτική, είναι συνδεμένα το ένα με το άλλο, και το καθένα έλκει τα άλλα τρία. Σύμφωνα με τους νεοφιλελεύθερους, η –Σ εντοπίζεται σε ετερογενή καθεστώτα, από τη Σοβιετική Ένωση μέχρι την κευνσιανή πολιτική των προγραμμάτων Μπέβεριτζ στην Αγγλία ή το New Dealστις ΗΠΑ. Με γνώμονα την –Σ, ενοποιείται ο Χάγιερ, ο Φον Μίζες, ο Φρίντμαν, η λεγόμενη «Αυστριακή Σχολή» οι ιδέες της οποίας μεταφυτεύτηκαν στις ΗΠΑ και αργότερα στη Σχολή του Σικάγο, με τη Σχολή του Φράιμπουργκ των ορντοφιλελεύθερων (εκ του περιοδικού Ordo): όλοι τους, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, ασκούν κριτική στην –Σ, ανεξάρτητα από το αν στοχοποιούν την ΕΣΣΔ, τις ΗΠΑ, την Αγγλία, τη Γαλλία κ.α.

Από την –Σ, λοιπόν, ως αρνητικός προσδιορισμός απέναντι στην «κευνσιανή ρύθμιση» και στο σοβιετικό μπλοκ, γεννιέται ο πυρήνας του νεοφιλελευθερισμού, που για τον Foucault, περισσότερο από μια «ιδεολογία», είναι μια τέχνη διακυβέρνησης, μια νέα συνάρθρωση οικονομικού-πολιτικού, κεφαλαίου-κράτους, που δεν αποτελεί απλά επιστροφή σε χαρακτηριστικά της φιλελεύθερης διακυβέρνησης μετά από μια “κρατικίστικη” ιστορική παρένθεση, αλλά και μια νέα τεχνολογία εξουσίας.

Ποιά είναι, λοιπόν, η διαφορά φιλελευθερισμού-νεοφιλελευθερισμού; Πρόκειται για ένα σύνολο διαφορών, που οFoucault τις εντοπίζει μία μία, μελετώντας μερικά βασικά κείμενα στην ιστορία του γερμανικού και του αμερικανικού φιλελευθερισμού. Στον Λόγο του Λούντβιχ Ερχαρντ, στις 28 Απριλίου του 1948, ο Foucault εντοπίζει τη ρητά και επίσημα εκφρασμένη αρχή ενός νεοφιλελεύθερου προγράμματος, μέσα στο «διευθυντιστικό, παρεμβατικό και κευνσιανό περιβάλλον» της τότε Ευρώπης. Επηρεασμένος από τον κύκλο των ορντοφιλελεύθερων οικονομικών του συμβούλων (Βάλτερ Όικεν, Βίλχεμ Ρέπκε κ.α) “κατά βάθος, λέει ο Έρχαρντ, στη σημερινή κατάσταση πραγμάτων-δηλαδή το 1948, πριν επανιδρυθεί το γερμανικό Κράτος, πριν συσταθούν τα δύο γερμανικά Κράτη-, δεν είναι προφανώς δυνατόν να διεκδικήσει κανείς μια-βάσει δικαίου-νομιμότητα, στον βαθμό που δεν υπάρχει μηχανισμός, δεν υπάρχει συναίνεση, δεν υπάρχει συλλογική βούληση που μπορεί να εκφραστεί σε μια κατάσταση όπου η Γερμανία είναι κομματιασμένη και υπό κατοχή. Δεν υπάρχουν, λοιπόν, ιστορικά δικαιώματα, δεν υπάρχει βάσει δικαίου νομιμότητα για να ιδρυθεί ένα νέο γερμανικό Κράτος”. Αυτό το πρόβλημα παραγωγής νομιμοποίησης στο συντρίμμια του ναζιστικού κράτους, η νέα γερμανική ηγεσία προσπαθεί να το λύσει με την παραγωγή νομιμοποίησης του κράτους από την κατοχύρωση του οικονομικού φιλελευθερισμού, την οποία διακηρύσσει στον Λόγο του ο Έρχαρντ, αφού «μόνο ένα Κράτος που εγκαθιδρύει τις ελευθερίες και ταυτόχρονα την ευθύνη των πολιτών μπορεί να μιλάει εν ονόματι του λαού». Ο Foucault, αναλύοντας το ιστορικό πλαίσιο και τις θεωρητικές προκείμενες αυτής της πολιτικής, υποστηρίζει, στην Παράδοση της 31^ης Ιανουαρίου του 1979, τα εξής:

Ο Foucault, στην αμέσως επόμενη Παράδοση της 7^ης Φεβρουαρίου 1979, εξηγώντας περαιτέρω αυτό που κομίζει ο νεοφιλελευθερισμός, εκκινώντας από τη Γερμανία και ειδικά με τη κριτική του στην “αντιφιλελεύθερη σταθερά”, σημειώνει: “Εφόσον επαληθεύεται (σ.σ κατά τον ορντοφιλελευθερισμό) ότι το Κράτος είναι, οπωσδήποτε, φορέας ενδογενών ατελειών και ότι τίποτε δεν αποδεικνύει ότι η οικονομία της αγοράς έχει κάτι απ’αυτά τα ψεγάδια, ας της ζητήσουμε να είναι καθεαυτή όχι η αρχή περιορισμού του Κράτους (σ.σ όπως στον κλασικό φιλελευθερισμό), αλλά η αρχή εσωτερικής ρύθμισης του Κράτους από το ένα ως το άλλο άκρο της ύπαρξης και της δράσης του. Με άλλα λόγια, αντί να δεχτούμε μια ελευθερία της αγοράς, καθορισμένη από το Κράτος και, κατά κάποιο τρόπο, υπό κρατική επιτήρηση-πράγμα που ήταν η συνταγή εκκίνησης του φιλελευθερισμού: ας ιδρύσουμε έναν χώρο οικονομικής ελευθερίας και ας τον περικυκλώσουμε, ας τον αφήσουμε να περικυκλωθεί από ένα Κράτος που θα τον επιτηρεί-, λοιπόν, λένε οι ορντοφιλελεύθεροι, πρέπει να αναστρέψουμε ολοκληρωτικά τη συνταγή και να αποκτήσουμε μια ελευθερία της αγοράς ως οργανωτική και ρυθμιστική αρχή του Κράτους, από την αρχή της ύπαρξής του μέχρι την τελευταία μορφή των παρεμβάσεών του. Με άλλα λόγια, μάλλον ένα Κράτος υπό την επιτήρηση της αγοράς παρά μια αγορά υπό την επιτήρηση του Κράτους […] Στο σημείο αυτό, νομίζω, μπορούμε να βρούμε ό,τι σημαντικό, ό,τι αποφασιστικό υπάρχει στον σύγχρονο νεοφιλελευθερισμό. Διότι δεν πρέπει να έχουμε ψευδαισθήσεις, ο σύγχρονος νεοφιλελευθερισμός δεν είναι καθόλου, όπως συχνότατα λέγεται, η ανάδυση, η επανάκαμψη των παλαιών μορφών της φιλελεύθερης οικονομίας που μορφοποιήθηκαν τον 18^ο και 19^ο αιώνα […] Στην ουσία, αυτό που τίθεται ως ζήτημα στο σύγχρονο νεοφιλελευθερισμό, είτε παίρνει τη γερμανική μορφή που αναφέρω ακριβώς τώρα είτε παίρνει την αμερικανική μορφή του αναρχοφιλελευθερισμού, είναι κάτι πολύ σημαντικότερο. Αυτό το οποίο τίθεται ως ζήτημα είναι μα μάθουμε αν, πράγματι, μια οικονομία της αγοράς μπορεί να χρησιμεύσει ως αρχή, ως μορφή και ως πρότυπο για ένα ελαττωματικό Κράτος προς το οποίο σήμερα, δεξιά και αριστερά, για τον ένα ή τον άλλο λόγο, όλος ο κόσμος δυσπιστεί”.

Η μετατόπιση αυτή, η ”μετάλλαξη”, λέει εμφατικά ο Foucault, από τη κλασική φιλελεύθερη θέσηπεριορισμού του προϋπάρχοντος Κράτος ενώπιον της Αγοράς, στη νεοφιλελεύθερη θέση της Αγοράς ως περιβαλλοντικής αρχής πίεσης και ρύθμισης του Κράτους, γίνεται από τους ορντοφιλελεύθερους με συγκεκριμένες εννοιολογικές μεταθέσεις, όπως αναφέρει ο Γάλλος αρχαιολόγος των λογοθετικών πρακτικών, από την παραδοσιακή φιλελεύθερη διδασκαλία στη νεοφιλελεύθερη. Προσπαθώντας να αναδιοργανώσουμε τα στοιχεία που αναφέρει ο Foucault με έναν συνεκτικό τρόπο, αυτές οι μεταθέσεις είναι:

1. Από την ανταλλαγή στον ανταγωνισμό ως ουσία της Αγοράς

Oι νεοφιλελεύθεροι εδώ ακολουθούν μια ολόκληρη εξέλιξη της φιλελεύθερης σκέψης που συντελέστηκε στα τέλη του 19^ου αιώνα, σύμφωνα με την οποία το ουσιώδες της αγοράς δεν είναι η ισοδυναμία των ανταλλαγών μεταξύ των οικονομικών υποκειμένων, αλλά η ανισότητα του ανταγωνισμού στο οικονομικό πεδίο. Ωστόσο, οι νεοφιλελεύθεροι εισάγουν στην μετατόπιση από την ανταλλαγή στον ανταγωνισμό ως ουσία της αγοράς κάτι πραγματικά καινούργιο. Για τους φιλελεύθερους στοχαστές στη μαρτζιναλιστική και νεομαρτζιναλιστική αντίληψη της αγοράς του 19^ου και του 20^ου αιώνα, το Κράτος πρέπει να υπακούει, ενώπιον της αγοράς, στην αρχή «αφήστε-να-δράσουν», ώστε να μπορεί να αναπτυχθεί ανεμπόδιστα οανταγωνισμός στο οικονομικό πεδίο, όπως ακριβώς οι πρώιμοι φιλελεύθεροι υποστήριζαν την αρχή «αφήστε-να-δράσουν» για να αναπτυχθεί η ελεύθερη ανταλλαγή σαν φυσικό δεδομένο της αγοράς. Έτσι λοιπόν, οι πρώιμοι φιλελεύθεροι που έδιναν έμφαση στην ισοδυναμία των ανταλλαγών και οι ύστεροι φιλελεύθεροι που έδιναν έμφαση στην ανισότητα του ανταγωνισμού σαν κινητήριο δύναμη της αγοράς, συμφωνούσαν στο ότι το Κράτος δεν έπρεπε να παρεμβαίνει αποφασιστικά στη διαμόρφωση των όρων ανταλλαγής ή/και ανταγωνισμού της αγοράς. Αντίθετα, οι νεοφιλελεύθεροι ορντοφιλελεύθεροι, δεν θεωρούν τον ανταγωνισμό φυσικό δεδομένο της αγοράς, και, επηρεασμένοι από τον Edmund Husserl, θεωρούν την άποψη αυτή μια νατουραλιστική αφέλεια, που δεν βλέπει ότι ο ανταγωνισμός είναι ένα χουσσερλιανό eidos, μια αρχή τυποποίησης που προϋποθέτει το υπερβατολογικό ενέργημα συγκρότησης του Υποκειμένου (εν προκειμένω, του Κράτους). “Ως βασική οικονομική λογική ο ανταγωνισμός δεν θα εμφανιστεί και δεν θα παραγάγει τα αποτελέσματά του παρά μόνο υπό ορισμένες συνθήκες που θα έχουν επιμελώς και τεχνηέντως διευθετηθεί. Δηλαδή ο καθαρός ανταγωνισμός δεν είναι ένα πρωτογενές δεδομένο. Δεν θα μπορούσε να είναι παρά το αποτέλεσμα μιας μακράς προσπάθειας, ενώ ομολογουμένως, ο καθαρός ανταγωνισμός δεν θα επιτευχθεί ποτέ. Ο καθαρός ανταγωνισμός οφείλει να είναι, και δεν μπορεί παρά να είναι μόνο ένας στόχος, ένας στόχος που συνεπώς προϋποθέτειμια ακατάπαυστα ενεργό πολιτική […] η αγορά, ή μάλλον ο καθαρός ανταγωνισμός, που είναι η ίδια η ουσία της αγοράς, μπορεί να εμφανιστεί μόνο αν παραχθεί, και αν παραχθεί από μια ενεργό κυβερνητικότητα, Θα έχουμε, λοιπόν, κάτι σαν μια ολική επικάλυψη των συναρτημένων με τον ανταγωνισμό μηχανισμών της αγοράς και της διακυβερνησιακής πολιτικής» (όπ.π: 122-128). “Μάλιστα, αν θέλουμε να σώσουμε τον ανταγωνισμό και την αγορά από τα ίδια τα αποτελέσματά τους, πρέπει να παρεμβαίνουμε κυβερνητικά, αφού, παραδέχονται οι ορνοφιλελεύθεροι-νεοφιλελεύθεροι, «πρέπει να εδραιώσουμε ένα θεσμικό πλαίσιο που θα πρέπει να εμποδίσει τους ανθρώπους-είτε τις ιδιωτικές εξουσίες είτε τις δημόσιες-να παρεμβαίνουν, για να δημιουργήσουν μονοπώλιο, βλ. αντιμονοπωλιακή νομοθεσία της Γερμανίας” (όπ.π: 137).

Η βαθύτερη σύνδεση διακυβέρνησης-αγοράς υπό την κυριαρχία της λογικής της δεύτερης, καταδεικνύεται με γλαφυρό τρόπο, σύμφωνα με τον Foucault, και από τις παρεμβάσεις στο “Συνέδριο Βάλτερ Λίππμαν”, όπου συμμετείχαν εκπρόσωποι και της γερμανικής (π.χ Ρέπκε) και της αυστριακής (Χάγιεκ, Φον Μίζες) νεοφιλελεύθερης σχολής, πολλοί από τους οποίους πρότειναν τη σύλληψη της νέας τέχνης διακυβέρνησης (νεοφιλελεύθερης, όπως την αποκαλούμε σήμερα) με όρους “θετικού φιλελευθερισμού» ή “παρεμβατικού φιλελευθερισμού” ή“κοινωνιολογικού φιλελευθερισμού“ (Foucault, 2012: 132). Τελικά οι νεοφιλελεύθεροι υποστηρίζουν ότι, για να είναι δυνατή η πολιτική/κρατική συγκρότηση ενός, προσεγγιστικά, καθαρού ανταγωνισμού,πρέπει η διακυβέρνηση να παρεμβαίνει όχι απλά ρυθμιστικά επί της αγοράς (ρυθμιστικές δράσεις), αλλά κυρίως επί τωνεξωοικονομικών συνθηκών της οικονομικής αγοράς (καταστατικές δράσεις). Αντικείμενο διακυβέρνησης, γίνεται πια, η ίδια η κοινωνία ως συνθήκη ύπαρξης της αγοράς και της κερδοφορίας, σε μια «πολιτική πλαισίου». “Πληθυσμός, τεχνικές, μαθητεία και εκπαίδευση, νομικό καθεστώς, διαθεσιμότητα των γαιών, κλίμα κλπ: όλα αυτά είναι στοιχεία που βλέπετε ότι δεν είναι άμεσα οικονομικά, ότι δεν αφορούν τους ίδιους τους μηχανισμούς της αγοράς, αλλά είναι, για τον Όικεν, οι συνθήκες υπό τις οποίες θα μπορέσει να λειτουργήσει η γεωργία ως αγορά, η γεωργία μέσα στην αγορά […] πώς να τροποποιήσουμε αυτές τις υλικές, πολιτιστικές, τεχνικές, νομικές βάσεις που υφίστανται στην Ευρώπη; Πώς να τροποποιήσουμε αυτά τα δεδομένα, πώς να τροποποιήσουμε αυτό το πλαίσιο, ώστε να παρέμβει η οικονομία της αγοράς; […] Αυτά για τις ενδεδειγμένες δράσεις, τις συγκυριακές δράσεις και τις καταστατικές δράσεις στο επίπεδο του πλαισίου. Είναι ό,τι αποκαλούν οργάνωση μιας τάξης της αγοράς, μιας τάξης ανταγωνισμού” (όπ.π: 141).

Ο Foucault ισχυρίζεται πως ο ορντοφιλελευθερισμός αμφισβήτησε τις βασικές αρχές της Κοινωνικής Πολιτικής τουΚράτους Πρόνοιας-Ευημερίας (Foucault, 2002:142-145):

1. Η Κοινωνική Πολιτική είναι αντιστάθμισμα των αρνητικών κοινωνικών συνεπειών της αγοράς

2. Βασικά όργανα της Κοινωνικής Πολιτικής είναι η συλλογική κατανάλωση κοινωνικών αγαθών (ιατρική, παιδεία, πολιτισμός) και η αναδιανεμητική πολιτική (επιδόματα κ.α).

3. Όσο μεγαλύτερη είναι η οικονομική ανάπτυξη, τόσο πιο γενναιόδωρη πρέπει να είναι η Κοινωνική Πολιτικήαπέναντι στους πολίτες, σαν ανταπόδοση και αντιστάθμισμα.

Τα τρία παραπάνω σημεία ανασκευάζονται από τον ορντοφιλελευθερισμό, με βάση την εξής συλλογιστική: ΗΚοινωνική Πολιτική δεν μπορεί να ορίζεται ως αντιστάθμισμα της των αρνητικών συνεπειών της Αγοράς, ούτε να έχει ως στόχο την κοινωνική ισότητα. Η αγορά λειτουργεί με βάση την ανταγωνιστική ανισότητα, έτσι λοιπόν και η κατανάλωση βασίζεται στην ανισότητα, και είναι λογικό κάποιοι να καταναλώνουν περισσότερο και κάποιοι λιγότερο. Το μόνο που πρέπει να κάνει η κοινωνική πολιτική είναι να αναδιανείμει ένα ποσό, από αυτούς που απολαμβάνουν το μέγιστο της κατανάλωσης (υπερκατανάλωση), προς εκείνους που απολαμβάνουν το ελάχιστο της κατανάλωσης (υποκατανάλωση), με σκοπό την εξασφάλιση ενός ζωτικού ελαχίστου: “Έχουμε την οριακή μεταβίβαση ενός μεγίστου προς ένα ελάχιστο. Δεν έχουμε καθόλου σταθεροποίηση, εξομάλυνση γύρω από έναν μέσο όρο». Ως προς τα βασικά όργανα της κοινωνικής πολιτικής, προκρίνεται η λογική της ιδιωτικής ασφάλισης και αλληλασφάλισης με την παροχή κρατικών διευκολύνσεων, με όργανο όχι τη συλλογική-δημόσια κατανάλωση αλλά την ιδιωτική ιδιοκτησία, προτείνεται δηλαδή μια ατομικοποίηση αντί για μια συλλογικοποίηση της κοινωνικής πολιτικής. Και σαν συμπέρασμα όλων των παραπάνω, προκύπτει ότι υπάρχει μόνο μια κοινωνική πολιτική που είναι αληθινή και θεμελιώδης, δηλαδή η οικονομική ανάπτυξη. Η θεμελιώδης μορφή της κοινωνικής πολιτικής δεν μπορεί να είναι κάτι που θα μπορούσε να αντιβαίνει την οικονομική πολιτική και να την αντισταθμίζει: η κοινωνική πολιτική δεν θα έπρεπε να είναι πιο γενναιόδωρη απ’όσο το επιτρέπει η οικονομική ανάπτυξη […] Είναι αυτό που ο Μύλλερ-Άρμακ, ο σύμβουλος του Καγκελάριου Έρχαρντ, αποκάλεσε γύρω στο 1952-53 «κοινωνική οικονομία της αγοράς», ενώ τον ίδιο τίτλο διάλεξε η γερμανική κοινωνική πολιτική”. Για τον Foucault, πάνω σε αυτή τη συλλογική πάτησε και ο αμερικανικός νεοφιλελευθερισμός, και η γενική τάση, υποστηρίζει, στην κοινωνική πολιτική όλων των χωρών, είναι αυτή η ιδιωτικοποίηση-αγοραιοποίηση της κοινωνικής πολιτικής.

Τα παραπάνω α, β, γ, όπως τα ταξινομήσαμε, αναδεικνύουν για τον Γάλλο διανοητή «τον αυθεντικό σκελετό του νεοφιλελευθερισμού» (όπ.π: 145). Σε διάκριση από τον κεϋνσιανισμό, αλλά και από τον κλασικό φιλελευθερισμό,το αντικείμενο της νεοφιλελεύθερης διακυβέρνησης δεν είναι η αγορά, με τα θεμελιώδη δικαιώματα και τις ατέλειές της, αλλά ό,τι οι Γερμανοί αποκαλούν “die soziale Umwelt”, το κοινωνικό περιβάλλον, το σύνολο της κοινωνικής ζωής. Αυτή η «κοινωνιολογική διακυβέρνηση» πρέπει πάνω από όλα να καταστήσει την αγοράκοινωνικά εφικτή, ώστε να μπορέσει να γίνει η αγορά, κατά την πολύ ωραία έκφραση του Foucault, αρχή πολιτικής ορθολογικότητας (όπ.π: 147). Έτσι ο Foucault τονίζει, για άλλη μια φορά, ότι δεν επιστρέφουμε στο μοντέλο μιας απλά εμπορευματικής κοινωνίας “αυτό που επιδιώκεται δεν είναι μια κοινωνία υποκείμενη στο φαινόμενο-εμπόρευμα, είναι μια κοινωνία υποκείμενη στη δυναμική του ανταγωνισμού. Όχι μια κοινωνία της υπεραγοράς-μια κοινωνία των επιχειρήσεων. O homo economicus, τον οποίο δεν θέλουν να ανασυστήσουν, δεν είναι ο άνθρωπος της ανταλλαγής, δεν είναι ο καταναλωτής, είναι ο άνθρωπος της επιχείρησης και της παραγωγής” (όπ.π: 147). Ανατρέχοντας στη προβληματική των Βέμπερ, Σουμπέτερ, Ζόμπαρτ για μια “κοινωνική ηθική της επιχείρησης”και αναλύοντας σύντομα ένα κείμενο του Ρέπκε με τίτλο “Προσανατολισμός της γερμανικής οικονομικής πολιτικής”, ο Foucault ριζοσπαστικοποιεί τα έως τώρα συμπεράσματά του, αφού μιλά για τη συγκρότηση ενός “κοινωνικού ιστού” στον οποίο:

“Οι ενότητες βάσης θα είχαν τη μορφή της επιχείρησης, εφόσον τι είναι η ατομική ιδιοκτησία, αν όχι μια επιχείρηση; Τί είναι μια ιδιωτική οικία, αν όχι μια επιχείρηση; Τί είναι η διαχείριση αυτών των μικρών κοινοτήτων της γειτονιάς […] αν όχι κάποιες άλλες μορφές επιχείρησης; Mε άλλα λόγια, πρόκειται για τη γενίκευση, για τη διάδοση και τον πολλαπλασιασμό, όσο το δυνατόν περισσότερο, των μορφών «επιχείρηση», που δεν οφείλουν να είναι ακριβώς συγκεντρωτικές υπό τη μορφή είτε των μεγάλων, εθνικής ή διεθνούς κλίμακας, επιχειρήσεων, είτε, ακόμη, των μεγάλων επιχειρήσεων τύπου Κράτος. Το διακύβευμα της νεοφιλελεύθερης πολιτικής θα είναι, νομίζω, ο πολλαπλασιασμός της μορφής “επιχείρηση” εντός του κοινωνικού σώματος. Η αγορά, ο ανταγωνισμός, και συνεπώς η επιχείρηση θα δημιουργήσουν ό,τι θα μπορούσαμε να ονομάσουμε διαπλαστική ισχύ της κοινωνίας”. Για τον Foucault, απατώνται όσοι νομίζουν ότι η κριτική σήμερα πρέπει να στραφεί ενάντια στα φαινόμενα της μαζοποίησης, της ομογενοποίησης, του θεάματος κ.α, προβληματική που είχε ανοίγει ήδη ο Ζόμπαρτ κοντά στο 1900. Όσοι επικρίνουν τα παραπάνω “επικρίνουν κάτι που υπήρξε, αναμφίβολα, στον σαφή ή υπονοούμενο, ηθελημένο ή όχι ορίζοντα των τεχνών διακυβέρνησης από το ’20 μέχρι το ’60. Έχουμε ξεπεράσει, όμως, εκείνο το στάδιο. Δεν είμαστε πλέον εκεί. Η προγραμματισμένη από τους ορντοφιλελεύθερους τέχνη διακυβέρνησης γύρω στη δεκαετία του ’30, η οποία σήμερα αποτελεί τον προγραμματισμό των περισσότερων κυβερνήσεων στις καπιταλιστικές χώρες, αυτός ο προγραμματισμός, λοιπόν, δεν επιδιώκει καθόλου τη συγκρότηση εκείνου του τύπου της κοινωνίας. Αντίθετα, θέλει να κατακτήσει μια κοινωνία συναρτημένη όχι με το εμπόρευμα και με την ομοιογένεια του εμπορεύματος, αλλά με την πολλαπλότητα και τη διαφοροποίηση των επιχειρήσεων”.

• ΠΗΓΗ ΕΞΟΥΣΙΑΣ (η μπίλια στην κορυφή)

• ΙΣΧΥΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ (η διακεκομμένη που βγαίνει από τη μπίλια)

• ΕΠΙΚΡΑΤΕΙΑ (το μέσα από την πρώτη θηλιά)

• ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΑ (οι μικρές θηλιές)

• ΤΡΟΧΙΑ ΕΞΟΥΣΙΑΣ (το περιστρεφόμενο βέλος)

• ΕΠΙΚΡΑΤΕΙΑ’ (το μέσα από την πρώτη θηλιά)

• ΑΠΕΔΑΦΙΚΟΠΟΙΗΣΗ ΙΣΤΟΡΙΚΟΥ ΟΡΙΟΥ (η διακεκομμένη που βγαίνει από τη μύτη του βέλους)

“Πολλοί νέοι απαιτούν, παραδόξως, να τους παρέχονται «κίνητρα», αξιώνουν περιόδους μαθητείας και διαρκή εκπαίδευση’ σ’ αυτούς έγκειται να ανακαλύψουν αυτό που πρόκειται να υπηρετήσουν, όπως οι πρόγονοί τους ανακάλυψαν, όχι χωρίς δυσκολία, τις πειθαρχίες. Οι σπείρες ενός ερπετού είναι ακόμα πιο πολύπλοκες από τις τρύπες ενός τυφλοπόντικα” (Deleuze, 2001: 16).

“Θα μπορούσαμε να πούμε το εξής: Θα έλεγε κανείς ότι η εξουσία, της οποίας η ιδιότητα, το οργανωτικό σχήμα ήταν η κυριαρχία, αποδείχτηκε αναποτελεσματική όσον αφορά τη διοίκηση μιας κοινωνίας, η οποία είχε ως χαρακτηριστικό της τη δημογραφική έκρηξη αφενός και την εκβιομηχάνιση αφετέρου. Έτσι, από την παλαιά μηχανική της εξουσίας της κυριαρχίας διέφευγαν πάρα πολλά πράγματα, τόσο σε επίπεδο βάσης όσο και κορυφής, τόσο σε επίπεδο λεπτομερειών όσο και σε μαζικό επίπεδο. Η πρώτη προσαρμογή έγινε για να μη διαφύγουν οι λεπτομέρειες: οι μηχανισμοί της εξουσίας προσαρμόστηκαν στο σώμα του ατόμου, με την επιτήρηση και την εκπαίδευση-αυτή ήταν η πειθαρχία. Φυσικά, η συγκεκριμένη προσαρμογή ήταν η ευκολότερη. Γι’αυτό και έγινε πολύ νωρίς-στον 17ο αιώνα και στις αρχές του 18ου αιώνα ήδη-σε τοπικό επίπεδο, με ενστικτώδεις, εμπειρικές, αποσπασματικές μορφές και στο περιορισμένο πεδίο ορισμένων θεσμών όπως το σχολείο, το νοσοκομείο, το στρατόπεδο, το εργαστήριο, κ.λπ. Και στη συνέχεια, στα τέλη του 18ου αιώνα, έχουμε μια δεύτερη προσαρμογή, που αφορά τα συνολικά φαινόμενα, τα φαινόμενα τα σχετικά με τον πληθυσμό, με τις βιολογικές ή βιοκοινωνικές διεργασίες των ανθρώπινων μαζών. Οι προσαρμογές αυτές ήταν πολύ πιο δύσκολες, διότι συνεπάγονταν, φυσικά, ορισμένα πολύπλοκα όργανα συντονισμό και συγκέντρωσης […] Από την άλλη, τα δύο αυτά σύνολα μηχανισμών, πειθαρχικό το ένα και ρυθμιστικό το άλλο, δεν είναι του ίδιου επίπέδου. Ως εκ τούτου, δεν αλληλοαποκλείονται και μπορούν να διαρθρωθούν από κοινού. Μπορούμε να πούμε μάλιστα ότι, στις περισσότερες περιπτώσεις, οι πειθαρχικοί μηχανισμοί και οι ρυθμιστικοί μηχανισμοί της εξουσίας, οι μηχανισμοί πειθάρχησης του σώματος και οι μηχανισμοί ρύθμισης των πληθυσμών, διαρθρώνονται από κοινού” (Foucault, 2002:306, 307, 308).

H πρώτη νεωτερική εξέλιξη της εξουσίας, από την Κυριαρχία στην Πειθαρχία, σηματοδοτεί, σύμφωνα με τονFoucault, τη μετάβαση από μια “μακροφυσική” μηχανική της κυριάρχης βασιλικής εξουσίας, νευτώνειου τύπου, με γνώμονα την οποία η εξουσία αναπαρίσταται ως οριζόντια δράση επί δράσεων που τελικά ανάγεται σε μία κεντρική δύναμη βαρύτητας με θεϊκή προέλευση, σε μια “μικροφυσική” μηχανική της πειθαρχικής εξουσίας στους επιμέρους χώρους εγκλεισμού και βελτιστοποίησης της απόδοσης των ατομικών σωμάτων:

 “Έτσι, μιά ‘Ιστορία τής Λεπτομέρειας στόν 18ο αιώνα, εμπνευσμένη από τόν Jean-Baptiste de La καθώς καί άπό τόν Φρειδερίκο Β’, ιστορία πού θά διέσχιζε τά πεδία της παιδαγωγικής, της ιατρικής, της στρατιωτικής τακτικής καί τής οικονομίας, επρεπε νά καταλήγει στόν άνθρωπο πού ειχε ονειρευτεί, στά τέλη του αιώνα, νά γίνει ενας καινούργιος Newton, όχι πιά ενας Newton τής άπεραντοσύνης τοΰ ούρανοϋ ή των άστρικών μαζών, αλλά ένας Newton των «μικρών σωμάτων». Μιά εξονυχιστική άνάλυση τής λεπτομέρειας καί ταυτόχροναενας πολιτικός υπολογισμός όλων τών μικρών πραγμάτων, γιά νά eξασφαλιστεί ό έλεγχος καί ή χρησιμοποίηση τών άνθρώπων, παρατηρούνται άπό τήν κλασική κιόλας έποχή, καί περιλαμβάνουν ενα σύνολο τεχνικών μεθόδων καί γνώσεων, περιγραφών, συνταγών καί δεδομένων. Καί άπό τά ψιλοπράγματα αυτά γεννήθηκε, χωρίς αμφιβολία, ό άνθρωπος τοϋ νεότερου ούμανισμού […]Μιά μακρο-φυσική καί μιά μικρο-φυσική της έξουσίας επέτρεψαν, όχι βέβαια τήν άνακάλυψη της ιστορίας (άπό καιρό δέν χρειαζόταν πιά νά ανακαλυφθεί), άλλά τήν ένταξη μιας διάστασης χρονικής, ενιαίας, συνεχούς, σωρευτικής στήν άσκηση τού έλέγχου καί στήν πρακτική της κυριαρχίας. Ή «εξελικτική» ιστορικότητα, όπως διαμορφώνεται τήν έποχή έκείνη -καί τόσο βαθιά μάλιστα, ώστε γιά πολλούς είναι άκόμα καί σήμερα κάτι τό αυταπόδεικτο – συνδέεται μέ εναν τρόπο λειτουργίας της έξουσίας […] Χάρη στις τεχνικές της επιτήρησης, ή «φυσική» της εξουσίας, ή επίδραση στο σώμα, πραγματοποιούνται σύμφωνα με τους νόμους της οπτικής και της μηχανικής, συμφωνά με ένα ολοκληρωμένο σύστημα από χώρους, γραμμές, οθόνες, δέσμες, βαθμίδες, και χωρίς να καταφεύγει, θεωρητικά τουλάχιστον, στην υπέρβαση, στον καταναγκασμό ή στη βία. Εξουσία πού, φαινομενικά, είναι τόσο λιγότερο «σωματική», όσο περισσότερο επιστημονικά είναι «φυσική» (Foucault,1978a: 187, 188, 211, 236).

O Foucault δεν είναι σαφής ως προς το επιστημολογικό status αυτής της μετάβασης. Από τη μια μεριά, ηΚυριαρχία συνδέεται ρητά με τη νευτώνεια μηχανική, πράγμα άλλωστε συμβατό τόσο με την επιστημολογική θέση του Νεύτωνα υπέρ της θείας προέλευσης της βαρύτητας, ως εξαίρεσης στη δράση εξ επαφής των φυσικών δυνάμεων και σωμάτων, όσο και με την πολιτική του θέση υπέρ της βασιλευόμενης δημοκρατίας. Από την άλλη μεριά, η Πειθαρχία περιγράφεται συχνά από τον Foucault με τους όρους μιας ελάσσονος νευτώνειας μηχανικής ή μικρομηχανικής, με τους όρους της οπτικής, ή και με τους όρους της κβαντικής φυσικής⁹. Στη πραγματικότητα, ο βασικός ορισμός της Πειθαρχίας από τον Foucault, σύμφωνα με τον οποίο η πειθαρχική εξουσία οργανώνει τα πειθαρχούμενα σώματα με λειτουργικό στόχο την ελαχιστοποίηση της δαπάνης ενέργειας-εισροής και τη μεγιστοποίηση του οφέλους-εκροής (μεγιστοποίηση της απόδοσης), μας οδηγεί σε μια θερμοδυναμική σύλληψη της Πειθαρχίας. Προς αυτό κατατείνουν ερμηνευτές του Foucault όπως ο Gilles Deleuze¹⁰, o οποίος αφηγείται χαρακτηριστικά:

“Η συμβολή ακριβώς αυτών των δύο αναγνώσεων κάνει να εμφανιστούν αυτά τα θεμελιώδη φαινόμενα “κυριαρχίας” που παρουσιάζει η ιστορία ενός μεγάλου μέρους των ανθρώπινων κοινωνιών. Η κυριαρχία είναι μια σφαιρική δομή της εξουσίας, της οποίας διακλαδώσεις και συνέπειες μπορούμε να καμιά φορά να βρούμε ακόμη και στον πιο λεπτό μίτο της κοινωνίας. Αλλά είναι συγχρόνως και μια στρατηγική κατάσταση, περισσότερο ή λιγότερο κεκτημένη και σταθεροποιημένη, μέσα σε μια αντιμετώπιση μεγάλου βεληνεκούς ανάμεσα σε αντιπάλους. Μπορεί κάλλιστα ένα γεγονός κυριαρχίας να μην είναι παρά η μεταγραφή ενός από τους μηχανισμούς εξουσίας μιας σχέσης αντιμετώπισης και των συνεπειών της (μια πολιτική δομή που προέρχεται από μια εισβολή) […] Αυτό όμως που καθιστά την κυριαρχία μιας ομάδας, μιας κάστας ή μιας τάξης και τις αντιστάσεις ή τις εξεγέρσεις στις οποίες προσκρούει κεντρικό φαινόμενο στην ιστορία των κοινωνιών, είναι το ότι εκφράζουν, υπό μορφή σφαιρική και μαζική, στην κλίμακα ολόκληρου του κοινωνικού σώματος, τη σύμπλεξη των σχέσεων εξουσίας με τις στρατηγικές σχέσεις, και τα αποτελέσματα της αμοιβαίας έλκυσής τους” (όπ.π: 95: 99-100).

Foucault Michel, Η γέννηση της βιοπολιτικής-παραδόσεις στο Κολλέγιο της Γαλλίας (1978-1979), μετάφραση Βασίλης Πατσογιάννης, Πλέθρον, Αθήνα, 2012.